L’irrationnel et l’impossible, le résidu et l’irréductible

Le 24 octobre 2017

Jean-Luc MARION

 

L’irrationnel et l’impossible, le résidu et l’irréductible

par

M. Jean-Luc MARION
délégué de l’Académie française

Séance de rentrée des Cinq académies

le mardi 24 octobre 2017

 

 

 

L’irrationnel ne se dit pas qu’en un seul sens, comme l’ont souligné les quatre communications que nous venons d’entendre. Mais nous sommes tous spontanément d’accord avec le célèbre dessin de Goya, et son commentaire : « Le sommeil de la raison produit des monstres » (même si, comme l’a suggéré Chantal Delsol, telle n’était pas l’intention de Goya, qui songeait plutôt, en fait de sommeil de la raison, à la Terreur). Il va de soi, du moins nous semble-t-il, que, si la raison s’assoupit, l’irrationnel se renforce, au point de submerger la frontière du monde où règne la rationalité et où, par suite, nous pouvons nous penser « comme maîtres et possesseurs de la nature », précisément par nos pensées et ce que nous pensons avec elles. D’où une question : cette frontière, tenons-nous la encore et, si oui, comment ?

Remarquons d’abord que, depuis au moins Descartes, qui pensa selon l’ordre et la mesure en vue d’établir une Mathesis universalis, la modernité a toujours conçu l’irrationnel comme une frontière provisoire et jamais définitivement fixée. S’avère rationnel tout ce qui peut le devenir, c’est-à-dire tout ce qui peut se réduire à des éléments plus simples, permettant une intelligibilité exhaustive de la question en jeu. À commencer par les énoncés liés aux sciences les plus abstraites : ainsi un nombre réel x est rationnel s’il existe des entiers rationnels, a et b, tels que ax=b, car le tout est rationnel quand il se réduit à la somme de ses parties, chacune parfaitement intelligible ; dans ce cas, certains nombres irrationnels (ainsi √2) sont algébriques, puisqu’ils peuvent entrer dans un calcul ; et d’ailleurs l’algèbre s’est constituée en s’attaquant à des ensembles bien définis, mais autres que ceux des nombres usuels (par exemple non arithmétiques, mais géométriques) et en utilisant des formules comprenant des inconnues (considérées comme si elles étaient connues, commente Descartes). Chaque science se constitue en découvrant une méthode pour objectiver (mesurer, calculer, réduire) un domaine auparavant tenu pour irrationnel : dès lors, abolissant la limite intangible que les Grecs constataient devant le changement (metabolê), a-t-on pu, avec Galilée, mesurer le mouvement local pour commencer, puis d’autres domaines de la physique. Chaque fois que la philosophie a conçu de nouvelles méthodes d’objectivation, une nouvelle science a, dans son domaine, rationalisé un certain champ irrationnel.

Cette conquête continue, qui définit la modernité, rencontre pourtant une condition et une limite. – La condition tient à l’établissement des éléments originels, supposés absolument simples et parfaitement intelligibles. Que sont ces « atomes d’évidence » (pour reprendre une formule d’O. Hamelin), peut-on les admettre tels ? Ce qu’on nommait l’idea vera, «claire et distincte», ou les concepts élémentaires, indivisibles, les catégories (selon Aristote, Kant et Husserl), ou les « natures simples » (pour parler comme Descartes) doivent toute leur primauté à leur caractère a priori. Mais connaître a priori suppose une philosophie transcendantale, disposant de principes universels, unifiés et absolus. Or, aujourd’hui, aucune philosophie sérieuse ne se prétend plus transcendantale. On pourrait même caractériser la post-modernité philosophique, notre temps, par la critique obstinée de tout a priori. La condition qui définirait le possible manque, d’où la crise des sciences modernes. – Dès lors, la limite devient évidente : nous devons continuer à réduire l’irrationnel, mais sans nous appuyer sur l’assurance de concepts a priori. Même si, selon la mise en garde de Kant, les concepts seuls restent « vides », tant que ne les valident pas des intuitions parfaites, qui, réciproquement, resteraient « aveugles », si elles ne s’ajustaient pas à des concepts, il nous arrive de plus en plus souvent de connaître sans pouvoir synthétiser adéquatement des objets selon des concepts correspondant à des intuitions adéquates. Il nous a donc fallu envisager une nouvelle voie pour rationaliser l’irrationnel, une méthode de compréhension : l’interprétation (herméneutique), la donation de sens (Sinngebung, dit Husserl), où la rationalité de la chose ne viendrait plus par imposition de concepts a priori, mais laisserait pour ainsi dire la chose même dévoiler son sens, se montrer comme elle se donne.

La reconquête de la rationalité sur les terres provisoirement inconnues reste le but, mais par d’autres moyens. Il se pourrait d’ailleurs que les sciences fondamentales contemporaines le comprennent déjà mieux que l’opinion publique philosophique, si l’on ose l’expression.

Si la reconquête de la rationalité sur l’irrationnel n’admettait pas ces deux difficultés, si elle ne s’ouvrait pas à l’interprétation au-delà de l’objectivation, elle virerait au dogmatisme du rationalisme métaphysique. Ce dogmatisme a pu, par exemple de Locke à Fichte à propos de la possibilité de toute Révélation, tenter d’exclure par avance et a priori l’impossible. Il supposait ainsi que la raison puisse se définir statiquement et a priori, alors qu’elle ne se perçoit qu’en action, c’est-à-dire en s’exerçant, à rendre rationnel l’irrationnel. Or, si l’impossible ne se conçoit que comme la limite du possible, le possible lui-même ne se définit (en métaphysique) que par une tautologie : relève du possible ce qui ne se contredit pas, donc ne se contredit pas dans le concept, c’est-à-dire dans notre concept, selon notre conception. Mais justement, comment ne pas soupçonner que la possibilité des choses puisse parfois outrepasser ce que notre concept conçoit hîc et nunc ? Il y a plus de choses dans le monde et sous le ciel que ce que la philosophie peut en concevoir et il se pourrait que l’impossible ne désigne pas un immuable interdit, mais un moment de notre incompréhension. Oubliant le principe de l’augmentation toujours possible des sciences au profit d’un dogme de la science, la modernité en a fait un simple projet et effet de la volonté de puissance, et, finalement, nous demande de croire à la science au moment même où elle voudrait éliminer la foi.

Ainsi comprend-on que la dénégation de l’irrationnel ait pu étrangement conduire, dans les totalitarismes du siècle dernier, au délire idéologique et transmuer la rationalité abstraite en tyrannie politique. Si un fou n’est pas celui qui a perdu la raison, mais celui qui a tout perdu sauf la raison (Chesterton), on ne s’étonnera pas que n’accepter que la raison puisse parfois conduire aussi à la folie. Car l’idéologie de la rationalité, quand elle exige de croire en la science, au lieu de seulement la comprendre, devint l’allié des totalitarismes, pour se retourner in fine contre les sciences réelles (ainsi la « science allemande » des nazis imposant le racisme biologique, et le « matérialisme scientifique » aboutissant à la génétique de Lyssenko). Plus généralement, le dogme de la rationalité réduite à l’objectivation a, en fait, rendu impensables les plus hautes questions de la métaphysique et a fini par les disqualifier comme irrationnelles. Ainsi, le monde ne peut se réduire à une totalité exhaustive d’objets, comme l’atteste la crise écologique des déchets irrécupérables. L’âme ou l’esprit ne peut non plus se réduire à ce que l’intelligence artificielle (oxymore ou énigme) objective des processus cérébraux, comme le prouve l’invasion souterraine, partout, de ce que nous ne savons plus nommer que par son contraire, l’inconscient (devenu ainsi le dernier nom de la conscience). Dieu enfin, qui surpasse par définition toute définition, tout concept et toute cause, ne peut se réduire à ce que la métaphysique atteint au fil conducteur du principe de raison suffisante, cette causa sui conduisant à la supposée « mort de Dieu ». Mais la question de Dieu survit à la « mort de Dieu », qui constitue l’équivalent moderne de l’apophase des Pères. Ainsi, le culte exclusif de l’objectivation peut, comme dans ces trois cas exemplaires, conduire à l’irrationalité effrénée.

Il s’agirait donc de ne pas réduire la raison aux simples limites de la rationalité d’objets. Cette tentative n’a rien d’impossible ni rien d’irrationnel, puisque de fait les sciences (humaines et sociales, mais aussi les sciences dites « dures ») ont déjà et depuis longtemps complété la constitution des objets parfois impraticable par les ressources de l’herméneutique. Connaître autrement que par constitution d’objet revient à pratiquer l’herméneutique de ce qu’on a pu appeler les phénomènes saturés, ceux où le flux de l’intuition effectivement dispensée outrepasse la capacité de synthèse du ou des concepts disponibles. Comme dans le cas exemplaire du recours à deux modèles inconciliables (ainsi la théorie ondulatoire et la théorie corpusculaire de la lumière) pour un unique phénomène intuitionné. C’est d’ailleurs la tâche propre aux arts et à la littérature que de redoubler la constitution d’objets par l’interprétation des phénomènes saturés. Car les sens les plus sensuels s’avèrent d’emblée spirituels. L’inouï lui aussi se fait entendre si le reçoit le génie de nouveaux musiciens, l’invu se fait voir si le reflète l’œil de nouveaux peintres, l’intact se fait sentir si le touchent de nouvelles caresses, l’inodore exhale de nouveaux parfums pour qui sait les respirer et l’insipide se savoure par l’alchimie de nouvelles cuisines. Il n’est pas jusqu’à la vie des autres, ce secret absolu d’eux pour moi et moi pour eux, qui ne devienne accessible immédiatement par les livres des écrivains et les mots des poètes : nous comprenons mieux notre histoire collective en lisant Guerre et Paix, les Mémoires d’outre-tombe ou Voyage au bout de la nuit et La France contre les robots, qu’en compulsant les statistiques de l’O.C.D.E. ; nous démêlons mieux l’histoire individuelle de nos passions en consultant La Chartreuse de Parme et Un amour de Swann, que des manuels de psychologie élémentaire ou de développement personnel. C’est de cette manière aussi, voire surtout, que l’irrationnel devient rationnel, mais sans passer toujours par l’objectivation : l’intuition, indissociablement sensible et spirituelle, contribue à reconquérir l’irrationnel autant que le peut l’entendement rationnel.

Il faut donc conclure que l’irrationnel reste un concept provisoire, indiquant une transition en principe toujours possible vers la rationalité, au point que la notion de progrès scientifique équivaut presque à une tautologie. Mais cette transition ne peut s’accomplir que si la rationalité ne se fige pas dans un dogmatisme rationaliste, que si la raison elle-même admet la pluralité de ses acceptions et de ses processus. Car l’objectivation n’en épuise pas plus les ressources que l’objet n’offre la seule figure du connaissable. Kant assumait que les deux concepts suprêmes de la métaphysique dépendent encore d’un autre, « plus haut », celui d’objet[1]. On le contestera pourtant : l’objet ne désigne qu’un domaine parmi d’autres de ce que la raison arrache à l’irrationnel. Plus haut que l’objet se trouve le phénomène, ou plus exactement la division entre les objets, ces phénomènes pauvres ou de droit commun soumis à un je pense constituant, et les phénomènes saturés, marqués de leur événementialité, événements qui arrivent (éviennent, disait Péguy) et s’imposent d’abord au je appelé à leur répondre après coup.

Pour affronter l’irrationnel, il faut faire droit à la raison, mais la raison au sens le plus large. « Il n’y a pas plus de philosophie contre la raison, qu’il n’y a de bataille contre la guerre, d’art contre la beauté, de foi contre Dieu » (Péguy2). En fait, notre temps expérimente indubitablement que l’art peut s’opposer à la beauté et parfois la foi à Dieu ; mais il vérifie aussi qu’il n’y a pas de bataille contre la guerre (ne la laisse-t-on pas prospérer en paix ?) et surtout pas de philosophie contre la raison – à condition du moins que la philosophie ne déraisonne pas en s’imaginant définir les limites de la rationalité et détenir les clés de l’irrationnel. En fait, la raison doit affronter les événements tels qu’ils résistent à l’objectivation et exigent une interprétation. Non seulement que nous les interprétions à partir de notre raison, supposée définie, mais surtout que nous nous nous laissions interpréter par eux, qui nous enseigneront alors peut-être ce que Nietzsche nommait une « grande raison3 ». À cette condition, nous pourrons reconquérir la rationalité de ce qui nous échappe en ces temps de nihilisme : la naissance et la mort, la souffrance et la vie, le don et l’abandon, Dieu et notre esprit.

Nous pouvons désormais revenir aux rêves et à la raison. Car il n’est pas sûr que les uns excluent l’autre, et que la raison les dissipe. Car, selon ce qu’en rapporte son biographe Adrien Baillet, Descartes savait rendre rationnels ses rêves en restant dans son sommeil : « Ce qu’il y a de singulier à remarquer, c’est que, doutant si ce qu’il venait de voir était songe ou vision, non seulement il décida, en dormant, que c’était un songe, mais il en fait encore l’interprétation avant que le sommeil le quittât. Il jugea que le Dictionnaire ne voulait dire autre chose que toutes les sciences ramassées ensemble ; et que le recueil de poésies, intitulé Corpus poetarum, marquait en particulier, et d’une manière plus distincte, la Philosophie et la Sagesse jointes ensemble. Car il ne croyait pas qu’on dût s’étonner si fort de voir que les Poètes, même ceux qui ne font que niaiser, fussent pleins de sentences plus graves, plus sensées et mieux exprimées que celles qui se trouvent dans les écrits des Philosophes4 ». Comme on le voit, Descartes déjà (et pas seulement Freud) savait interpréter rationnellement ses trois rêves et y reconnaître en images les figures de sa théorie de la science. Mais surtout, il avait compris que rien ne fait exception à la pensée (à la cogitatio), même pas les rêves ou les songes, même pas ce qui attend sa correcte interprétation pour devenir rationnel ; et que rien n’échappe au champ de la pensée, donc à la raison au moins potentielle – la raison potentielle, que l’irrationnel ne borne pas, mais qu’il appelle silencieusement. On doit l’écouter.

 

[1] Kant, Critique de la raison pure, A 290, B 346.

2 Péguy, « Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne », dans Œuvres en prose complètes, éd. R. Burac, « Pléiade », t. III, Paris, Gallimard, 1992, p. 1274.

3 Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, 4, « De ceux qui méprisent la chair ».

4 Descartes, Olympica, éd. C. Adam & P. Tannery, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 19662, t. X, p. 184 et Etudes du bon sens, La Recherche de la Vérité et autres écrits de jeunesse (1616-1631), édition, traduction, présentation et notes de V. Carraud et G. Olivo (avec la collaboration de C. Vermeulen), Paris, PUF, 2013, p. 104.